پدیدار شناسی ونوشهودی، آموزش از اشیا، ماته ماتیکال و فیزیکس: رامین یوسفی

پدیدارشناسی هوسرلی تا تاملات دکارتی ،دازاین ، هستی و زمان (مارتین هایدگر)

بر اساس فقه اللغه[معنا و ریشه شناسی واژگان]،پدیدارشناسی عبارت از مطالعه یا شناخت پدیدار است؛ چون هر چیزی که ظاهر می‌شود، پدیدار است. قلمرو پدیدارشناسی در عمل نامحدود است و نمی‌توان آن را در محدوده علم خاصی قرار داد، بنابراین نمی‌توان مانع کسی شد که ادعای پدیدارشناسی دارد، به شرط آنکه نگرش وی به گونه‌ای با ریشه کلمه پدیدارشناسی ربطی داشته باشد: اگر تنها به ریشه کلمه اکتفا کنیم، در واقع هر کسی به نحوی به مطالعه ظهور و نمود چیزی می‌پردازد و در نتیجه، هر کسی که ظواهر یا نمودهای چیزی را توصیف کند، پدیدارشناسی انجام داده است. در این صورت، اگر ما به این معنی بسیار وسیع اکتفا کنیم، نخواهیم توانست فهرست اسامی پدیدارشناسان را به طور عمیق بررسی کنیم. این مسئله از ویلیام وهول که می‌خواست جغرافیایی پدیدار شناختی را دایر کند( ۱۸۴۷) یا ارنست ماخ که یک پدیدارشناسی فیزیک عمومی را در نظر داشت (۱۸۹۴) تا تیارد شاردن که "فیزیک افراطی" او می‌خواست فقط پدیدار را کشف کند، صادق است، همچنین هر پدیداری می‌تواند تحت عنوان پدیدارشناسی قرار گیرد. تاریخ اصطلاح پدیدارشناسی از صرف فقه اللغه آن روشنگرتر است، به شرط آنکه دست کم بپذیریم که پدیدارشناسی لحظه‌ای را در تاریخ فلسفه نشان می‌دهد که نمی‌توان از آن چشم پوشید. اولین متنی که اصطلاح پدیدارشناسی در آن به چشم می‌خورد، ارغنون جدید (۱۷۶۴) اثر "ژان هنری لامبر" شاگرد آزاد" کریستین ولف"است که مرادش از واژه پدیدارشناسی، نظریه وم و پندار با صور مختلف آن بوده است. شاید هم تحت تاثیر لامبر باشد که کانت به نوبه ی خود همین اصطلاح را به کار می‌برد. او در سال ۱۷۷۰ در نامه‌ای خطاب به لامبر از کلمه مزبور استفاده می‌کند و آن را "پدیدارشناسی عمومی" می‌نامد که مبین بخشی تمهیدی و مقدماتی است و به نظر وی باید مقدم بر متافیزیک باشد. بار دیگر در نامه معروفی که در ۲۱ فوریه ۱۷۷۲ به مارکوس هرتز می‌نویسد، واژه پدیدارشناسی را به کار می‌برد و در آن، طرح اثر خود را می ریزد که پس از تلاش طولانی در سال ۱۷۸۱ تحت عنوان "نقد خرد محض" منتشر می‌شود. باری، بر اساس نامه به هرتز، اولین قسمت از نخستین بخش، پدیدارشناسی عمومی نامیده می‌شد؛ ولی کانت بعدها عنوان حسیات استعلایی را بر اصطلاح مزبور ترجیح داد و بی‌گمان، جریان آن را به تعویق انداخت. اما نوعی پدیدارشناسی از اثر انتقادی کانت خالی نیست، زیرا این انتقاد تلاش می‌کند تا در ساختار فاعل و "عملکردهای روح "پژوهش کند و "قلمرو ظهور" یا "پدیدار" را مشخص نماید. با وجود این، هدف چنین تحقیقی بیشتر تحدید ادعای شناسایی است تا روشن ساختن این نمود، زیرا از آنجا که این شناسایی جز به پدیدار دسترسی ندارد، هرگز نمی‌تواند شناسایی وجود یا شناسایی امر مطلق باشد؛ بنابراین می‌توان گفت با اینکه در نزد کانت پدیدارشناسی به معنای کامل کلمه وجود دارد، ولی جز یک پدیدارشناسی انتقادی نیست. اما با کتاب "پدیدارشناسی روح"( ۱۸۰۷ )اثر هگل، است که این اصطلاح در نتیجه استعمال متداول و به صورتی قطعی وارد سنت فلسفه می‌شود‌. فرق اساسی پدیدارشناسی هگل و کانت در تصور رابطه‌ای است که میان پدیدار با هستی یا با مطلق، وجود دارد. به نظر هگل چون مطلق شناختنی است، بدان جهت به عنوان من یا روح قابل توصیف است، به گونه‌ای که پدیدارشناسی در آغاز، عبارت از فلسفه مطلق یا فلسفه روح است؛ اما این فلسفه در عین حال پدیدارشناسی هم هست؛ یعنی سیر صبورانه راهی است که روح در تمام طول تاریخ طی می‌کند؛ بنابراین هگل نمی‌خواهد فلسفه‌ای بسازد که در آن، واقعیت "مطلق "بیرون از تجربه انسانی و یا در کنار آن بیان می‌شود، بلکه می‌خواهد نشان دهد که چگونه مطلق در تمام لحظه‌های این تجربه حضور دارد، این تجربه دینی، زیبا شناختی، حقوقی ،سیاسی و یا عملی باشد. حتی وقایع اندوه بار تاریخ بشر نیز لحظه ضروری صیرورت روح است، زیرا ی را به وجود می‌آورد که هگل آن را سلبی می‌نامد؛یعنی مولِد حرکت است که بدون آن، روح نمی‌توانست خود را از طریق صورت‌ها یا ظهورهای پیاپی غنی سازد. بدون شک، این پدیدارشناسی، همانطور که کانت می‌خواهد، تمهیدی است بر هستی شناسی، بر علم منتظم هستی، ولی به جای اینکه معلوم کند هستی شناسی ناممکن است، تمام موارد و مصالح را برای فیلسوفانی فراهم می‌سازد که در قلمرو مکتوم هستی شناسی، می‌اندیشد می‌خواهد معنی مطلق آن را بیان کند. با این همه، این پدیدارشناسی هگلی نیست که در قرن بیستم به صورت یک حرکت فکری به نام پدیدارشناسی ادامه یافت، بلکه مبتکر حقیقی این حرکت، ادموند هوسرل( ۱۹۳۸ - ۱۸۵۹) بود که با این کلمه کهنه شده محتوای تازه‌ای بخشید. با این حال اگر ما هوسرل را با کانت و هگل مقایسه کنیم، بدین جهت است که در نقاط خاصی به هم نزدیک می‌شوند. به هر حال، ما می‌توانیم در باب مسئله هستی شناسی در تلاش‌های هوسرل راه سومی را بیابیم؛ در حالی که در پدیدارشناسی نوع کانتی؛ هستی ادعای پدیدار را محدود می‌کند و خود نیز خارج از دسترسی باقی می‌ماند. برعکس در پدیدارشناسی هگل پدیدار در ضمن شناسایی منتظم هستی در آن منحل می‌گردد، ولی پدیدارشناسی هوسرل جای هستی شناسی را می‌گیرد؛ زیرا معنی هستی و معنی پدیدار از هم جدا شدنی نیستند. می‌خواهد به جای پدیدارشناسی که هستی شناسی محال آن را محدود می‌کند به جای هستی شناسی ای که پدیدارشناسی را در خود منحل نموده، از آن چشم بپوشد و سرانجام آن پدیدار شناسی را جانشین می‌نماید که هستی شناسی به عنوان رشته متمایز چشم می‌پوشد و بالاخره خود به روش خاص خود، هستی شناسی و علم به هستی می‌گردد. سیر تاریخی کلمه، که در عین حال سیر تاریخ مرحله بزرگی از فلسفه هم هست، دست کم به ما امکان می‌دهد که معلوم کنیم پدیدارشناسی به کدام معنی معتبر است. در حقیقت، پدیدارشناسی وقتی متولد شد که مسئله مربوط به هستی را- به طور موقت یا دائم - میان پرانتز نهادند و کیفیت ظهور اشیا را به صورت مساله ای مستقل بررسی کردند. پدیدارشناسی معتبر وقتی به وجود آمد که این تفکیک به خودی خود مورد بررسی قرار گرفت و سرنوشت قطعی آن هم هرچه باشد، به محض اینکه از عمل زایشی که موجب ظهور و بروز آن بود، به خاطر وجود یا بر اساس وجود غفلت حاصل شد و دیگر موضوعیت نیافت، پدیدارشناسی اصیل به پدیدارشناسی مبتذل مبدل گردید. در این صورت تحت نام پدیدارشناسی، تنها نمایشی عامیانه از باورها و اعتقادات بیان می‌شد، بی آنکه پدیدارشناسی نسبت به آنها نقشی بر عهده داشته باشد. حاصل کلام اینکه برای تاسیس یک پدیدارشناسی استوار و معتبر، نظرگاه فلسفی امری اساسی است. ما نمی‌توانیم خود را در قلمرو "پدیدارشناسی مبتذل" و(عامیانه)که توصیف‌های آن حوزه‌های گوناگونی را در بر می‌گیرد، متوقف سازیم؛ زیرا توصیف چیزی با آراستن آن با عنوان پدیدارشناسی کافی نیست، اگرچه ممکن است در جاهای دیگر سودمند باشد. ما دیگر نمی‌توانیم به مطالعه" قبل از تاریخ" حرکت پدیدارشناسی بپردازیم که با هوسرل متولد شده و خود به تنهایی مقتضی یک تحقیق طولانی است ؛بنابراین خود را در چارچوب مفهوم پدیدارشناسی، چنانکه هوسرل سنجیده و متقن اندیشیده و سپس بر اثر الهام از وی گسترش یافته، محدود می‌کنیم؛ اما قلمرو پدیدارشناسی، در این محدوده هم بسیار گسترده و پیچیده است و به همین دلیل هم نمی‌توان تحلیل دقیقی از آن عرضه کرد. بدون شک می‌توان مانند "هربرت اشپیگل برگ"، تاریخی از پدیدارشناسی در کتابی عرضه کرد که در محتوای سرشار آن هیچ اسمی و هیچ اثری که دور یا نزدیک به الهام از هوسرل منتسب باشد، از نظر دور نماند. همچنین می‌توان، همانطور که"پیر ته وناز"، در مقالات خود در مجله کلام و فلسفه لوزان، بسیار خوب عمل کرده، نظر برجسته‌ترین پدیدارشناسان را به اختصار به دست آورد. کیفیت این کارها به گونه‌ای است که تکرار آنها مقتضی نیست.

.دارتیگ،آندره.۱۳۹۲.پدیدارشناسی چیست؟،محمود نوالی،چاپ هفتم،تهران: انتشارات سمت.

لوگوس
1 .منطق چیزی جز یکی از رویکردهای ممکن به لوگوس نیست، چرا که یونانیان در ابتدا با این رشته، که بعدها در مکاتب یونانی ماب پدیدار شد بیگانه بودند. پس مفهوم لوگوس به مثابه بیان گفتار و
عقل، اشتقاقی از ادراکی صبحگاهی تر است.
2.لوگوس ، از فعل لگین مشتق می شود که به معنای چیدن و برداشت کردن است و معنای اولی ی لوگوس به ایده ی برداشت و گردآوری ارجاع دارد. لوگوس به عملِ گرد آوردن به منظور محافظت و جمع آوری اشاره دارد.هایدگر، با تکیه بر هراکلیتوس، لوگوس را "قرار دادن جمع آورنده" ترجمه می کند.لوگوس با بسط معنایش به مثابۀ آن یک که همه را متحد می کند نیز فهمیده می شود. هراکلیتوس آن را "زئوس" نیز نامیده است. لوگوس که بدین سان در یک - همه گسترش می یابد نام هستیِ هستنده است. اما در لگین و در لوگوس، در کنار ایده ی فراموش شده قرار و قرار دادن ایده ی گفتار نیز وجود دارد. ایده سخنی که به سخن گفتن در جمع در فضایِ عمومی شهر ارجاع دارد،سخنی که احساسات را بر می انگیزد. در واقع لوگوس، پیش ازآن که موضوع منطق صوری باشد، به فن خطابه و به مجموع تکنیک های سخنوری ارجاع می دهد. با این وصف، گفتن در شکل بنیادینش قرار دادن است ،یعنی رها کردن که چیزی پیش رویمان قرارگیرد، یعنی ظاهر کردن،آشکار کردن آنچه پدیدار می شود- فاينومنون [پدیدار]- با آوردن آن به سخن، یعنی به لوگوس. بنا بر تجربه ی یونانی، میان آنچه آشکار می شود و آنچه به سخن آورده می شود پیوندی ذاتی وجود دارد. چنین است بُعد پدیدارشناسانه سرمنشائیِ لوگوس.
3.یونانیان با اندیشیدن به هستی به مثابۀ حضور، زبان را در نورِهستی به مثابۀ ناپنهانی آزمودند. زبان ساخته انسان نیست بلکه انسان است که در زبان اقامت می گزیند، چرا که سخن گفتنِ انسانی ذاتاً پاسخگویی متقابل است، پاسخی است به خطابِ زبان. در این معناست که شعر نه فقط از زبان مشتق نشده، بلکه زبان را ممکن می سازد.بدین سان زبان سکونتگاه هستی است و شاعران و اندیشمندان نگهبانانِ آناند. پس صعود دوباره از منطق به لوگوس، به ما امکان می دهد دیالوگی برقرار کنیم میان شعر و اندیشه.

---------------------
1. logique
فعل لگین سه بافت معنایی :دارد نخست، به معنای "خواباندن"یعنی "نهادن"یا "قرار دادن چیزی در حالت افقی است. دوم،به معنای "گرد آوردن" و "برگزیدن" است. سوم، به معنای "گفتن است". هایدگر در بسیاری از آثار خود با این معانی بازی می کند و آنها را بسط می دهد که در متن به این موضوع اشاره می شود.

--------------------

. ویس،ژان-ماری.۱۳۹۷.واژنامه ی هایدگر،شروین اولیایی،تهران: انتشارات ققنوس.

پدیدارشناسی
۱.پدیدارشناسی روش هستی شناسی است. وجهِ پرداختن به پرسش از هستی پدیدارشناسانه است، چرا که هستی شناسی جز به مثابه پدیدارشناسی ممکن نیست. پدیدارشناسی عبارت است از نمایاندن آنچه خود را نشان می دهد با تکیه بر خودِ آن چیز که در واقع خود را در وهله نخست نشان نمی دهد، و در عین اینکه در نهفتگی باقی می ماند با آنچه خود را نشان می دهد رابطه ای مستحکم دارد زیرا که به آن معنی و بنیان می دهد، و این امر پنهان هستیِ هستنده است.
۲.سه کشف بزرگ هوسرل حيثِ التفاتی [قصديت]، شهودِ مقوله ای و معنای سرآغازینِ امر ما تقدم هستند. هایدگر اولی را بر اساس گشودگی دازاین به مثابه در -جهان- هستن،دومی را بر اساس پدیدارهستی و سومی را در افقِ زمان بازتفسیر می کند. هوسرل آگاهی را تا [حدِ] هستی ارتقا می دهد و بدین سان موضع بنیادین دکارت را از نو جهت دهی می کند و پرسش از معنای هستی را همان قدر از سر باز می کند که پرسش از هستیِ انسان را. با این ،همه هایدگر همواره تا پایان، بر اهمیت کشف شهودِ مقوله ای در ششمین پژوهش از پژوهش های منطقیِ هوسرل پافشاری می کرد، کشفی که چشمان او را بر پرسش از هستی گشود. ۳.پدیدارشناسی به منزلهٔ روش هستی شناسی، به واسطه ی عناصر بنیادینِِ آگاهی ما تقدم تقویم شده است.بنابراین هایدگر سه جنبه ی این روش را از یکدیگر متمایز می کند :۱.تحویل۲. ساخت ۳.ساخت شکنی .تحویل در نظر هوسرل مبتنی بر صعود دوباره از وضع طبیعی به حيات استعلایی آگاهی است، حال آنکه تحویل در نظر هایدگر هدایت دوبارۀ هستنده به سوی فهم هستی است که ادراک هستنده را بنیاد می نهد. این تحویل ساختی را موجب می شود که مبتنی بر این است که در تحلیل اگزیستانسیال دازاین را به مثابه هستنده ای شاخص در نظر بگیریم که پرسش از معنای هستی برای او مطرح می شود. ساخت شکنی به مثابۀ ساختار شکني انتقادي مفاهيم فرادهش، به مثابه ریشه ای سازیِ پدیدارشناسی لحاظ می شود که اجازه می دهد تا فرادهش را در حدود و امکان های مثبتِ آن جای دهیم. هایدگر بدین سان چرخشی هرمنوتیکی در پدیدارشناسی پدید می آورد و آن را به سمت هرمنوتیک واقع بودگی می برد. بنابراین موضوع عبارت است از تبیین معنای ملموس هستی شناسی یونانی بر اساس چیزی که هایدگر در نخستین درسگفتارهای خود آن را "تفسیر پدیدارشناسانه ارسطو" معرفی کرد. کتابی که هایدگر، جوان دربارۀ ارسطو طرح افکنده بود تبدیل می شود به هستی و زمان.

دازاین چیست؟
كلمه Dasein که در زبان متعارف آلمانی برای وجود انواع مختلف موجودات اعم از انسان و خدا ،درخت و فرشته و غیره استفاده شده، نزد هیدگر تنها به وجود متمثل در انسان محدود می شود. به سخن دقیقتر، دازاین مترادف با انسان نیست دازاین اصطلاحی هست شناختی(وجودشناختی) است.این اصطلاح با توجه به وجود انسان ، بر او دلالت می کند، و اگر این نوع هستی در جای دیگری غیر از انسان نیز یافت شود، پس اصطلاح"دازاین" را می توان به گونه ی مناسبی به کار برد .این کلمه از دو جزء Da به معنای اینجا - آنجا و Sein به معنای وجود ترکیب یافته است که به "وجود بینابینی" و برزخی اشاره دارد. هَیدِگر خود در "رسالهٔ متافیزیک چیست؟" در باب دازاین نوشته است :"ما نام دازاین را به مثابه ی آن ساحتِ بنیادین که عرصه ی (رواق) قیام انسان بماهو انسان است برگزیدیم تا با تکواژه ای هم نسبت وجود با ذات انسان و هم نسبت ذاتی انسان با گشودگی یا (آنجا ی) وجود بماهو وجود را بیان کنیم.

---------------------
مرحوم سید احمد فردید، دازاین را با توجه به ریشۀ کلمه به وجود بینابینی ترجمه می نمود. به نظر ایشان حرف Da در زبان آلمانی نه فقط به معنای "اینجا"بل مانند کلمه ی "هناک" عربی هم به معنای "اینجا" و هم به معنای "آنجا" است. لذا دازچاین موجودی است در کشاکش اینجا و آنجا، که نه صرفاً اینجایی و ناسوتی است و نه فقط آنجایی و ملکوتی، بل در سیر این دو منزل است که دازاین تحقق می یابد. ازهمین رو عرفای اسلامی انسان را "برزخ جامع" یا "کون جامع" گفته اند. و فرق انسان با فرشته و حیوان در همین مقام است که فرشته موجودی صرفا آنجایی است پس عشق نداند که چیست و حیوان نیز موجودی صرفاً اینجایی است که "خبر ندارد ز مقام آدمیت" چنان که سنایی گفته است:
مکن در جسم و جان منزل که این دون است و آن والا/قدم زین هر دو بیرون نِه، نه اینجا باش نه آنجا/.
البته کلمۀ انسان خود دلالت قریبی به این معنای دازاین دارد. چرا که گفته اند"انسان" از دو ریشه ی متضاد"انس" و "نسیان" اخذ گردیده است؛ واین بدین معناست که او موجودی است که گاه در اُنس و نزدیکی وگاه نسیان و دوری از حقیقت وجود است.

قیام ظهوری چیست؟
هیدگر ذات دازاین را قیام ظهوری (existence) می داند." ذات دازاین در اگزیستانس آن نهفته است."
کلمه existence که در زبان های انگلیسی به "وجودداشتن" اطلاق می شود در اصل به" معنای برون ایستادن"یا "ظهور" است که از دو جزء ex یعنی "بیرون" و "sistence "یعنی "ایستادن" ساخته شده است. کلمۀ اگزیستانس پیش از این به معنای ظاهر شدن یا برون ایستادن از زمینه بود، این زمینه چیزی جز"عدم" نیست.

اگزیستانس یعنی برون ایستادن از عدم. این کلمه با کلمات دیگری مانند ecstasy به معنای «وَجد" و از "خود برون جستن" قرابت لفظی و معنایی دارد. اینکه بگوییم انسان وجد آمیزانه یا برون جستانه وجود دارد، به سخن دقیق مترادف با بر زبان آوردن یک تکرار مکرر است. با این همه وارد کردن کلمه ecstatic / برون جستانه (متواجد) به تأکید بر کیفیت پویای وجود انسان کمک می کند. وقتی انسان در حالتی وجدآمیز یا متواجد است او به ماورای خودش می رود.»در لسان هَیدِگر، اگزیستانس به وجود آن موجودی دلالت می کند که امکان کشف حجاب از وجود خود و دیگر موجودات را دارد. دازاین در ذات خود می تواند از خود گذر کند یا تعالی یابد.Transcendence کلمه ای دیگر برای وصف دازاین است که آن را می توان با "تعالی" برابر دانست. دازاین در این تعالی از خود به در می شود. در این "از خود به در شدگی" (ecstasies) وجود موجودات اعم از خود یا موجودات دیگر برایش از خفا و پوشیدگی برون می آید و ظهور پیدا می کند. از همین رو اگزیستانس را می توان قیام ظهوری دانست.
اکنون می توان آن جملۀ دشوار هَیدِگر را کمی فهم نمود که می گفت: ذات داز این کاوی یا تحلیل دازاین داز این در اگزیستانس یا قیام ظهوری او نهفته است. هیدگر در نامه ای در باب
بشرانگاری پیرامون این جملۀ منقول از وجود و زمان می نویسد:
انسان ماهیت خود را به گونه ای که Da باشد می گشاید، یعنی رواق وجود این وجود آنجایی / اینجایی، حامل خصوصیتِ بنیادین ex-sistence برون - ایستی، یعنی قیام برون جستانه در حقیقتِ وجود است.»چنانکه گفته آمد ،دازاین دارای معناست و این معنا تفسیر او را ممکن می کند، چه دازاین به عنوان از خود - به در شده (ex-sistence) ذاتا با وجود خویش به مثابه آنچه همواره بدان قائم است ارتباط دارد، و از آنجایی که دازاین به مثابه از خود به در شونده، متوجه امکاناتی است که از ورای او می رسد. دازاین در ذات خود از خود برون می ایستد (ex-sistence) و خود را به امکان هایی فراتر از آنچه هست می رساند. Trascendence همین فراروندگی دازاین است.

پدیدار شناسی هرمنوتیکی ناظر به پدیدار شناسی داز این است که از رهگذر ،آن هست شناسی بنیادین تحقق می یابد. وجود دازاین متمایل به افتادن در ورطهٔ نسیان است پس هست شناسی در صدد رفع این نسیان بر می آید و پدیدار شناسی دازاین با تأویل او به دنبال خروج از این نسیان و
انحطاط است. این پدیدارشناسی به سه معنا صورت هر منویتیکی می یابد نخست آنکه موضوع این نوع پدیدار شناسی چون دازاین است که به آن منحصراً از وجهه نظر خود وجود نگریسته می شود. و، دازاین چونان رواقِ وجود انگاشته می شود. لذا توصیف پدیدارشناسانۀ آن، گونه ای تفسیر است.

یعنی تفسیر روشنگر و آشکار کننده که به دازاین از این وجهه نظر خاص می نگرد و به دنبال کشف وجود آن بر می آید
دیگر اینکه این پدیدار شناسی تا آنجا که به شرایط امکان شناسایی هست شناختی داز این میپردازد استعلایی به معنای کانتی نیز هست لذا به این معنا که در آن شرایطی که امکان هرگونه تحقیق هست شناختی بر آن مبتنی است برآورده می شود.
و بالاخره این پدیدار شناسی همچنین دارای ویژگی تحلیلی بودن به معنای کانتی است زیرا به عنوان تفسیر وجود دازاین از وجهه نظر حقیقت وجود، واجد معنای خاص تحلیلی بودن حيث قیام ظهوری یا از خود به در شوندگی (ex-sistencetiality) دازاین است پس هست شناسی بنیادین، تحلیلی استعلایی است که از لحاظ روش دارای ویژگی پدیدار شناختی و

هرمنوتیکی است.
ص۳۹ پی نوشت

-----------------
۱ رواق معادلی است برای Lichtung آلمانی و Clearing انگلیسی. Licht در زبان آلمانی به معنای نور است و Lichtung آن عرصه و رواقی است که نور را می گیرد. هیدگر انسان را آن رواق و عرصه ای میداند که نور وجود پا بر او می نهد لذا در لسان ،هیدِگر بسیار اشتباه خواهد بود که گفته شود انسان پا به عرصه هستی ،نهاد بل شایسته و بایسته است که گفته شود انسان» آن عرصه و رواقی است که نور هستی پا بر او نهاده است.

پدیدارشناسی زمان ص۹۸

نظر هوسرل درباب زمان۹۹

پدیدارشناسی هرمنوتیکی۱۱۸

با توجه به موضوع پدیدار شناسی که همان علم وجود موجودات است پدیدارشناسی به دنبال کشف معنای وجود است. اما هیدگر می پرسد: می توان پدیدارشناسی را وجودشناسی نامید پس وجود شناسی از رهگذر در کدام موجود معنای وجود را باید دریافت؟
هیدگر برای کشف معنای وجود آن موجودی را مناسب و اصلح برای کاوش میداند که پروای وجود داشته باشد تنها موجودی که پرسش از وجود میکند و این پرسشگری از احوال بنیادین هستی اوست دازاین (Dasein) نام دارد.اگر قرار است پرسشمان را به وضوح و روشن منضبط سازیم نخست باید توصیف درست و صحیحی از یک موجود (Dasein) از حيث وجودش ارائه دهیم توصیف دقیق این موجود خاص نوعی تفسیر آن خواهد بود به همین دلیل دیدار شناسی ذاتاً هرمنویتیکی .است کلمه هرمنوتیک (Hermeneutik)
صورت آلمانی کلمۀ یونانی است و مأخوذ از کلمۀ هرمس و منسوب بدان در مأثورات یونانی و نحوة تلقى حكمى ماقبل سقراط، واسط میان انسان و خدایان به شمار میرفت و از همین روی تعبیر و تفسیر زبان امور در نزد یونانیان به هر منویتیک موسوم گردید. هر منویتیک که پیش از این در تفسیر ،متون خواه دینی و خواه ادبی یا آثار هنری به کار می رفت اینک به وجود موجودی خاص یعنی دازاین میپردازد چنانکه ،تفسیر متمرکز بر معنای اشیاء است و هر تفسیری در صدد چیزی است که مورد تفسیر قرار می گیرد دازاین نیز واجد معناست و این معنا تفسیر او را ممکن می سازد هیدگر ذات دازاین را در "قیام ظهوری"( Ex-sistence) او می داند، ذاتی که امکان تفسیر دازاین را پدید می آورد پس بایسته است کمی در باب دازاین و معنای آن نزد هیدگر و سپس در باب قیام ظهوری که ذات دازاین با آن معین می گردد، تأمل بیشتری کنیم.

قواعد پدیدارشناسی

چه چیز است آنچه که اِشپینلی، قواعد و مراحل پدیدارشناسی توصیف کند و غالبا به مثابه راهنمایی برای درمان اگزیستانسیال توصیه می شود؟ به نظام آنهایی که از هوسرل پیروی نمی کنند از چیزی محروم نمی شوند اما بر خلاف گشودگی عمل می.کنند قاعدۀ اپوخه از ما می خواهد تعصبات و پیشداوری هایمان را به کنار نهیم و یک گشودگی به جانب تجربه ضروری خودمان داشته باشیم. این سخن پژواکی از گشودگی قیام ظهوری به مثابه دا - (زاین هیدگری به ساحتی دارد که معنای آنچه اعطاء می شود در آن ساحت قابلِ درک

خواهد بود:.
دومین قاعده، قاعده «توصیف" است. که غیر از «تبیین» است. چرا که تبیین کردن نوعی محدود کردن .است و در هر منویتیک هَیدِگر این محدود کردن و دادن
پاسخ های نهایی هیچ جایگاهی ندارد
و در نهایت قاعدۀ افق سازی است که از ما میخواهد از جا دادن هر سلسله مراتب مفهومی یا مهم دانستن توصیفاتمان اجتناب ورزیم این بدان
معناست که هر گزاره ای دارای ارزش برابر است
به نظرم هیدگر در پدیدارشناسی اگزیستانسیال به روش هوسرل ،بازگشت آنجا که گفت تأویل هرمنویتیکی است که همواره ادامه دارد و هرگز پایان نمی پذیرد و پدیدارها فهم میشوند نه تبیین.
نظر فروید
فروید در سخنرانیهای مقدماتی ،خود نظری متفاوت مطرح کرد ما توصیف محض را دنبال نمیکنیم و پدیدهها را دسته بندی میکنیم اما فهم آنها به مثابه علائمی از فعل و انفعال نیروها در ذهن به مثابه تجلی نیتی هدفمند در مقابل تجلی همزمان می.ایستد ما به یک نظرگاه دینامیکی دربارهٔ پدیده ذهن قائلیم از نظر ما پدیده هایی که درک می شوند می بایست در امیال مهمی که صرفاً فرضی،اند ،سودمند باشند این در واقع می تواند اتخاذ غیر مستقیم یک نظرگاه غیر پدیدار شناسانه باشد پدیدارها تقدم ندارند آنها به مثابه علائم فراشد در ذهن به نظر میرسند حتی اگر این فراشد منطبق با امیال باشد ،که صرفاً فرضی هستند. این متن فرویدنشان می دهد بین یک" روان پویایی" و یک رویکرد" پدیدار شناسانه-اگزیستانسیال" تمایز اساسی وجود دارد.نظر هیدگر
توصیف هیدگر از پدیدار شناسی واضح و اشکار :است پدیدارشناسی یعنی خود نشان دهندگی پدیدهها یعنی مجال دادن به اینکه چیزی که خودش را نشان میدهد با خودش به همان شیوه ای که خودش را با خودش نشان می دهد دیده شود و در ادامۀ همین جمله در توصیف کلمۀ پدیدار شناسی
می افزاید
این واژه فقط از چگونگی نمایش دادن و رفتار با آنچه که در این علم باید بررسی شود خبر میدهد. پس علم پدیده ها بدین معناست به چنگ آوردن متعلقات این علم به گونه ای که هر چیز قابل بحثی درباره این متعلقات با
نمایش مستقیم و توجیه مستقیم بررسی شود.
اما به زودی خواهیم دید که توصیف هَیدِگر چندان هم ساده و واضح نیست پدیدارها برای او صرفاً چیزی نیستند که با چشم خارجی دیده شوند. آنها وجوه
مختلفی نیز دارند."چیست که پدیدارشناسی باید مجال دیدن آن را بدهد؟ چیست که باید به معنایی ممتاز، "پدیده" نامیده شود؟ چیست که بنابر ماهیتش ضرورتاً موضوع نمایشی آشکار است؟ آشکارا چیزی که در وهله نخست و غالباً خود را نشان نمی دهد چیزی که بر خلاف آنچه که خود را در وهله اول و غالباً نشان می،دهد پوشیده است؛ اما در عین حال چیزی است که ماهیتاً به آنچه خود را در وهله اول و غالباً نشان میدهد تعلق دارد؛ به گونه ای که معنا و بنیان آن را تشکیل می دهد... اما آن چیزی که به بارزترین معنا پنهان میماند یا دوباره در پوشیدگی واپس میافتد یا خود را فقط در هیئتی مُبدل نشان میدهد نه این یا آن ،موجود بلکه همان طور که ملاحظات قبلی ما نشان داده اند وجود موجود
است."
ساحت پنهان پدیدار چیست؟ این ساحت همان وجود پدیدار است کههمیشه آنجاست و همیشه میگریزد و به راحتی مورد غفلت قرار میگیرد اما
بدون آن پدیدار هیچ است
ما با این وسوسه ای که میخواهد بین این ساحت پنهان و ناخوداگاه فروید مقایسه ای انجام ،دهد آشنا .هستیم. اما باید بدانیم انچه که در ساحت پدیدارشناسی به مثابه امر پنهان معرفی می،شود چیزی نیست که بتوان بدان پاسخ نهایی داد، در حالی که ضمیر ناخودآگاه فروید را می توان در یک پاسخ نهایی به دست آورد مضاف بر اینکه ضمیر ناخودآگاه فرویدی یک موجود» - اما پنهان است اما دانستیم که وجود نزد هیدگر دقیقاً همان
موجود نیست.
تقدم ،پدیدار یکی از مهمترین ارکان اندیشۀ هَیدِگر است که در صدد بیان این سخن است که گشودگی به هر آنچه که هست خود را حتی اگر بخشی از آن نهان باشد نشان میدهد این گشودگی همان «فهم است و هیدِگر آن را به مثابه ظرفیت مرکزی قیام ظهوری انسان نشان داد
او بر این باور است که اگرچه وجود اکثر موجودات مستقل از ما هست... وجود بالضروره در ارتباط با فهم ،ماست برای اینکه آن است که موجودات را برای ما متفاوت میسازد وجود آن چیزی است که به ما رخصت میدهد تا با هر موجودی مواجه شویم.در پرتو اهتمام هَیدِگر به فهم دازاین از وجود نظر برخی از نویسندگانی که معتقدند هیدگر در آثار ،متأخر علاقه اش به پدیدارشناسی را از دست داده بود بسیار عجیب مینماید در سمینارهای ،زولیکون هیدگر مکرراً هم بر دشواری و هم بر ضرورت تمرکز بر پدیدارها پای فشرد اما این واقعیتی اس که او در این مقطع از زندگی اش به طور خاصتری به پرسشی بازگشت که در سرآغاز وجود و زمان آن را صورتبندی کرده بود.

ارتباط درمانی
ا .ما دربا در حال حاضر بر ماهیت خاص تفسیر هر منویتیک اصرار داریم و می توانیم مطمئن باشیم که در این فرایند نقطه خاصی برای توقف و نتیجه گیری وجود ندارد همانگونه که پلات نشان داده همیشه سوژه بازبینی
می شود و بسط مییابد یک درمانگر پدیدارشناسی - اگزیستانسیال این نوع تفسیر را به کار خواهد گرفت. البته این رویکردی کاملاً متفاوت از رویکرد روانکاوی است که همیشه پاسخی برای :پرسش این به چه معناست؟ پیدا می کند و از طریق کشف مکانی در روان موسوم به «ناخودآگاه»، پاسخی قطعی و کامل بدان می!دهد!
۲. در فرهنگ لغت ،ما تعریف پدیدار بر این پرسش واقعی استوار است که پدیدارها چگونه صرفاً چیزها را ظاهر میکند و چگونه میتوانیم در آنچه واقعاً ،هست رخنه کنیم؟ برای هَیدِگر چنین پرسشی بی معناست این پرسش که آیا به طور کلی جهانی وجود دارد و آیا وجود آن میتواند اثبات شود به عنوان پرسشی که داز این به مثابه وجود - در - عالم آن را طرح می کند - مگر قرار بود چه کس دیگری آن را طرح کند؟ - بی معناست به عبارت دیگر این پرسش زمانی میتواند مطرح شود که ما خودمان را منفک از جهان ببینیم در این صورت این پرسش واقعی ما خواهد بود . تفسیر پدیدار شناختی ،علائم رؤیاها و رفتارهای غیر معمول به منظور کشف «حقیقت» یا «واقعیت»، معنایی و رای آنچه که خود را نشان میدهند ندارد بلکه این پدیدار ،شناسی بیشتر فرایند فهم آن چیزی است که معنای پدیدار ممکن است در زمان نشان دهد این فرایند را هیدگر هر منویتیک
می نامد و استمرار باز تفسیر بخشی از آن است . به طور مشابه وضعیت درمانی آن چیزی است که نشان میدهد دو نفرداستانی مرتبط با یکدیگر دارند. واقعیت عمیق تری و رای آن وجود ندارد این ویژگی که انتقال نامیده میشود تقویت و احیای تجربه گذشته به مثابه وجهی از واقعیت موجود است.

.اجباری،اکبر. ۱۳۹۴. دازاین کاوی یا تحلیل دازاین، تهران نشر: پرسش.

علم ماهیات[اَیده تیک]

۱.شکاکیتِ مکتب اصالت روانشناسی

۲.ماهیات:

۳.علم اَیده تیک:

امر استعلایی

۱. مسئله ی سوژه:

آیا ماته ماتیکال همان ریاضی است؟
۱. آیا ماته ماتیکال هایدگر همان ریاضی ای است که با فیثاغوریان مطرح شد و با کپلر، گالیله و نیوتن جهانگیر شد؟ می دانیم که گالیله نیز درست شبیه کپلر می اندیشید. او جهان را به کتابی تشبیه می کند و می گوید: "در این کتاب بزرگ که همواره پیش چشم ماست، یعنی کتاب طبیعت، حکمت را نگاشته اند. لکن ما به درک آن نائل نمی شویم مگر اینکه بدانیم به چه زبانی و با چه علایمی آن را نوشته اند .این کتاب را به زبان ریاضی نوشته اند و علایم آن هم عبارت است از مثلث، دایره و سایر اشکال هندسی. بدون کمک این زبان و این علایم محال است یک کلمه از این کتاب را دریابیم؛ و بدون درک این کتاب، آدمی هزار تویی تاریک، سرگردان و یاوه گرد خواهد شد. کپلر به محاسبه دقیق مدار حرکت سیاره‌ها به دور خورشید و تعیین مسیر بیضوی آنها توفیق یافت و گالیله قوانین سقوط آزاد اجسام و نیروی گریز از مرکز و حرکت پرتابه را از طریق ریاضی به دست آورد و سرانجام نیوتن با کشف محاسبات دیفرانسیل، امکان تحقق یک طرح ریاضی از طبیعت را فراهم کرد. اگرچه دیدرو دیدگاهی کاملاً متفاوت داشت و معتقد بود که ریاضیات به مفاهیمی ساخته و پرداخته ی خویش محدود است و نمی‌تواند شناخت مستقیمی از واقعیت انضمامی به ما بدهد، اما نیوتن نشان داد که تنها با طرح ریاضی می‌توان به علم درباره طبیعت دست یافت و بدین ترتیب ریاضیات را مدخل طبیعیات قرار داد.بنابراین، از نیوتون به بعد، فیزیکدان ابتدا پدیده ی خارجی را مشاهده می‌کند و سپس شروط امکان چنین پدیده‌ای را به نحو ریاضی معین می‌کند. این همان طرح عقلی پیشینی است که جایگزین طبایع ذاتاً معقول اشیا شد. اما هایدگر نشان می‌دهد که علم مدرن تنها به این دلیل که حسابگرانه است و اعداد را به کار می‌برد، ماته ماتیکال نیست. درست است که هایدگر دلمشغولیِ مدرن را محاسبه پذیری می‌داند، اما در عین حال نشان می‌دهد که "ماته ماتیکال به واسطه اعداد پدید نمی‌آید بلکه حسابگری صورتی جزئی از ماته ماتیکال است که به اقتدار رسیده؛ از آن جهت که اعداد نزدیک‌ترین صورت به حسابگری هستند". او معتقد است که فهم یونانی از" تا ماته ماتا"، از ریشه ی کلمه ی "ماته ماتیکال" امروزین است، بسیار وسیع‌تر بوده است. ماته ماتیکال از آن جهت یاد گرفتنی است که درباره ی چیزی است که "پیش تر شناخته شده" است:"ماته ماتا چیزهایی هستند که به علت اینکه ما از آنها پیشاپیش شناخت داریم، به دریافت آنها نایل می‌شویم، همانطور که بدن را به عنوان بدن بودن، شباهت به گیاه را از گیاه بودن، شباهت به حیوان را از حیوان بودن، شی وارگی را از شی بودن و... در می‌یابیم.ماته ماتیکال بنیان همان چیزی است که ما به واسطه آن به عنوان امر از پیش داده شده با اشیا مواجه می‌شویم؛ یعنی پیش فرض دانستگی اشیا.

۲. شاید معنای صحیح "ماته ماتیکال" را زمانی بتوان درک کرد که تقسیم بندی یونانی را، که "ماته ماتیکال" در ضمن آن تقسیم بندی قرار دارد فهمید. یونانیان "ماته ماتیکال" را در زمره ی تعاریف زیر قرار می‌دهند:

الف. تافوزیکا: اشیا از آن حیث که برمی‌آیند و از درون خود شکوفا می‌شوند.

ب.تاپویمنا: اشیا از آن حیث که به دست انسان تولید می‌شوند.

پ. تاخِرماتا: اشیا از آن است که به کار می‌روند و لذا پیوسته در دسترس ما قرار دارند.

( البته اشیا ممکن استphusicaباشند، مثل صخره‌ها و غیره؛یا poioumena باشند،همچون شیئی که ساخت مخصوصی دارد.)

ت. تاپراگماتا: اشیا از آن حیث که ما در حالت کلی با آن‌ها سر و کار داریم یا مرتبطیم، یا روی آنها کار می‌کنیم، از آنها استفاده می‌کنیم، آنها را تغییر شکل می‌دهیم، یا فقط به آنها می‌نگریم و می آزماییم. پراگماتا در نسبت با پراکسیس مطرح است. در اینجا پراکسیس به معنای بسیار وسیع به کار می‌رود، نه به معنای محدود و تنگ کاربرد عملی و نه به معنای پراکسیسم همچون فعل اخلاقی. پراکسیس هم انجام دادن است، هم دنبال کردن و ادامه دادن و هم نگهداری کردن و پشتیبانی کردن که در این معانی معناییpoiesis را نیز شامل می‌شود.

ث.تاماته ماتا: بر حسب شیوه ی تعاریفی که در چهار مورد فوق در پیش گرفتیم، در اینجا باید بگوییم: اشیا از آن حیث که...". اما مسئله این است که از کدام حیث؟mathemata اشیا هستند از آن حیث که ما آنها را می‌آموزیم.mathemata اشیا هستند از آن حیث که ما درباره ی آنها آگاهی به دست می‌آوریم و، همانطور که در بالا در مثال هایدگر ملاحظه شد،همچون شیئی که اکنون آن را می‌دانیم، چرا که در پیش روی ماست، مانند جسم بودن جسم، گیاه بودن گیاه، حیوان بودن حیوان، شیئیت شی و مانند آن. از دیدگاه هایدیر، عدد مثالی ماته ماتیکال است. او در تداوم نگرش استعلایی خود، ابتدا در کتاب" شئ چیست"؟ نشان می‌دهد یک عدد( مثلاً عدد ۵) می‌تواند در معنای شئ خوانده شود، اما در معنای دقیق‌تر از بُعد دیده شدنی و لمس شدنی شئ نیست.عدد، جسمانیت در زمان- مکان ندارد و تصور ماست که آن را به اشیا وارد می‌کند. اعداد در اشیا از این جهت یافت نمی‌شوند که قبلاً در خارج وجود داشته‌اند، بلکه از این جهت وجود دارند ادراک ما آنها را به اشیا( به عنوان بُعدی که در اشیا می‌تواند شناخته شود) وارد می‌کند. بنابراین اعداد حامل قطعیت معرفت شناختی هستند، از آن جهت که آنها در تجربه ی ما به عنوان نخستین طرح افکنش یافت می‌شوند. نسبت بین اشیا و اعداد در مثال مربوط به اندازه‌گیری به مثابه ی یکی از نیروهای معرفت شناختی از سوی هایدگر مطرح شده است. این نکته هم در "شئ چیست" آمده و هم در مسائل بنیادین پدیدارشناسی که هایدگر از آن نشان می‌دهد کارکرد ساعت به معنای اندازه‌گیر زمان تنها به این دلیل امکان‌پذیر است که ما پایه و اساس زمان، داشتن را داریم. هایدگر نشان می‌دهد که ما زمان را به ساعت محول می‌کنیم. از آنجا که اشیا در زمان و مکان اند، می‌توان آن‌ها را اندازه‌گیری کرد. ریاضیات عددی و حسابگرانه و مشتق از معنای اصلی تا "ماته ماتا" است،با امعان نظر به اینکه قطعیت در مواجهه با اشیا می‌تواند نهاده شود. به این ترتیب، روشن می‌شود که معنای دقیق ماته ماتیکال از دیدگاه هایدگر مشتق از معنای وسیع وی برای واژه‌نامه "ماته ماتا"ی یونانی است. از دیدگاه هایدگر علم مدرن به معنای ماته ماتیکال آن هیچگاه برای ارسطو مطرح نبوده است، زیرا طرح افکنش ماتماتیکال طبیعت ماهیت علم مدرن است و به همین دلیل در سال ۱۹۳۸ در"عصر تصویر جهان" هایدگر می‌گوید: هنگامی که سه عدد سیب، که روی میز قرار دارند، برای ما قابل درک هستند،( معنایش این است که) در می‌یابیم آنها سه تا هستند. اما این عدد ۳ بودگی امری است که ما پیشاپیش می‌دانیم. این به آن معنی است که عدد امری ماته ماتیکال است. واژه دیگر صرفاً از آنجا که اعداد بیشترین کشف را همواره از- پیشاپیش- دانسته‌ها عرضه می‌دارند و بنابراین آشناترین نمونه برای ماته ماتیکال هستند،" ماته ماتیکال" بی‌درنگ به ماته ماتیکال آن چیزی است که در هر فهمی پیشاپیش معلوم است. بنابراین، ماته ماتیکال تعهد نسبت به هر آن چیزی است که دانستگی خوانده می‌شود. از دیدگاه هایدگر،"ماته ماتیکال" وجهی روشن و بدیهی از اشیاست که ما همواره پیشاپیش آن را به صرافت طبع می‌ازماییم سپس طبق آن اشیا را تجربه می‌کنیم."ماته ماتیکال" موضع بنیادی است که ما در برابر اشیا اتخاذ می‌کنیم و در این رویکرد اشیا را به مثابه ی اموری که قبلاً به ما داده شده است یا اموری که باید به ما داده شود، لحاظ می‌کنیم. بنابراین،"ماته ماتیکال اساسی‌ترین حیث ما تقدم در در شناخت اشیاست". از این روست که افلاطون بر سردر آکادمی نوشته بود:" کسی که ریاضیات نمی‌داند، وارد نشود". از این کلمات بر نمی‌آید که هر کس باید فقط هندسه بداند و دانایی در ریاضیات نهفته است، بلکه باید ادراک کند که شرط اساسی برای امکان صحیح دانایی، پیش فرض اساسی کل دانش است و موضعی که در برابر آن اتخاذ می‌شود. دانشی که مبنای خود را بر شالوده ی این نحو از شناخت استوار نمی‌کند، و لذا دچار محدودیت می‌شود، دانش نیست بلکه عقیده و پندار است."ماته ماتیکال" که در معنای اصلی خود یعنی آموختن آنچه از قبل می‌دانیم، پیش فرض بنیادین فعالیت آکادمیک است. این شرطِ امکان دانستن، همانا دانستگی پیش فرض های بنیادینِ تمام تمام دانستگی‌ها و ایستاری است که ما بر مبنای چنین دانستگی ای اختیار می‌کنیم. به زبان ساده‌تر، دانستگی مشروط به بنیان آشکار و آگاهی از مرزهای آن است. در این معنی، تاریخ متافیزیک به ماته ماتیکال تعلق دارد.

. ملایری، محمد حسین .۱۳۹۵. فلسفه علم پدیدارشناسی هرمونوتیک ،تهران: نشر ققنوس.

جریان هوسرل شناسی نوین

"لستر ایمبری" در مقدمه‌اش بر دانشنامه پدیدار شناسی می‌گوید می‌توان چهار شاخه اصلی در سنت پدیدارشناسی یافت که تاکنون در حال توسعه بودند:۱. پیداشناسی واقع انگارانه که پیروان هوسرل جوان هستند، کسانی همچون رایناخ، دوبرت ،شلر، اینگاردن ، بری اسمیت، شومان و غیره ۲. پدیدارشناسی تقویمی که پیروان هوسرل پیر هستند، کسانی مانند شوتس،گورویچ، الیزابت استروکر، اسکار بکر، موهانتی، ساکالوفسکی و غیره۳. پدیدارشناسی اگزیستانسیالیستی که پیروان هایدگر هستند با رویکرد کیرکگاردی؛ کسانی مانند هانا آرنت، ژان پل سارتر،موریس مرلوپونتی،مایکل هنری، جوزف کوکلمانس و غیره ۴. پدیدارشناسی هرمونوتیکی که پیروان هایدگر هستند و رویکرد دیلتای،کسانی مانند: گادامر، ریکور، کارلوسینی، جیانی واتیمو و غیره. البته این تقسیم چندان تمایز صریحی نیست. کسی مانند مرلوپونتی هم تکه بر هوسرل دارد و هم هایدگر و هم ابداعات اصیلی از جانب خودش دارد. اما این تقسیم می‌تواند صرف تمایز در کلیات باشد. دریدا و لویناس نیز قطعاً پدیدار شناس محسوب می‌شوند و می‌توان گفت کسی همچون دریدا در پی یک پدیدارشناسی زبان شناسانه است. کسانی مانند ژیل دلوز، میشل فوکو، هابرماس و غیره نیز نسبت‌هایی با پدیدارشناسی دارند گرچه نمی‌توان آنها را در نهایت پدیدارشناس دانست. در واقع برخی مفسرین، تمایز اصلی پدیدارشناسی را بین دو رویکرد تاویلی و تاملی می‌دانند. در رویکرد تاملی ما تلاش می‌کنیم به قوانین حاکم بر آشکار شدن پدیدارها پی ببریم و در تاویل ما تلاش می‌کنیم روایت حاصل از آشکار شدن پدیدارها را به دست آوریم .ایممبری معتقد است پدیدارشناسی هرمنوتیکی گرچه وسیع‌ترین شاخه پدیدارشناسی بوده است اما امروزه کم کم با منحصر شدن به صرف بررسی متون تاریخی به جای بررسی خود موضوعات رو به انحطاط گذاشته است. کل جریان‌های چهارگانه مذکور در واقع یک امر نادیده گرفته بودند و آن وجود گنجینه ی پنهانی دست نوشته‌های هوسرل بود. این دست نوشته‌ها که بالغ بر ۴۰ هزار صفحه بودند آرام آرام از دهه ی ۱۹۵۰ به بعد ویرایش و منتشر شدن و در نهایت در سه دهه اخیر تاثیر خود را آشکار کردند. همانطور که زهاوی در این کتاب اشاره می‌کند در آغاز کسانی همچون پل ریکور با دخیل کردن آنها در خوانش استاندارد هوسرل مخالف بودند. چرا که آنها را تاملاتی شخصی می‌دانستند که اگر حوصله می‌خواست خودش آنها را منتشر می‌کرد. اما به زودی روشن شد که این دست نوشته‌ها کاملاً تحقیقاتی اند و حوصرل قصد داشته آنها را در فرصت مناسب منتشر سازد و سیستم روشی خود را در آنها پرورده و ارائه کند. به همین سبب کسانی مانند رادولف برنت و کلاوس هلد با تکیه بر آنها شروحی از هوسرل ارائه دادند که کل جریان حوصله شناسی را متزلزل کرد... یکی از معماهایی که به واسطه تلاش این افراد حل شده رابطه آثار متاخر همچون "بحران علم اروپایی" و "ایده‌ها" بود. در واقع رویکرد تاریخی "بحران" با رویکرد" ایستمند ایده‌ها "ناسازگار بود. مدت‌ها گمان می‌رفت هوسرل تحت تاثیر کسانی همچون هایدگر از رویای خود برای تحقق علم بنیادین دست شسته است و مفهوم زیست جهانی تعدیلی است در مفهوم در -جهان -بودن هایدگر. اما این دست نوشته‌ها بعد تازه‌ای را نشان دادند که این نسبت را به نحوی وارانه می‌کرد و نسبت هوسرل به هایدگر از تاثیرپذیر به تاثیرگذار برگشت پیدا کرد. دست نوشته‌های برناور مقالات کایزو(۱۹۲۳)،"تحلیلاتی درباره ی فعال و منفعل"و غیره نشان دهنده ی یک روش جدید در روند فکری هوسرل بودند که" روش تکوینی" نام دارد. این روشی بود که در "تاملات دکارتی" و "بحران" بدون شفاف سازی به کار بسته شده بود اما در این دست نوشته‌ها به خوبی توضیح داده شده بود. هوسرل پس از ایده‌ها تلاش کرده بود بُعد زمان را به مثابه زیرین‌ترین سطح وارد تقویم کند و در واقع از سطحی نهایی حرف بزند. او در دست نوشته‌های برناور از یک دیاگرام تازه درباره زمان سخن گفته بود که بر خلاف دیاگرام "سخنرانی‌هایی درباره زمان آگاهی درونی"(۱۹۰۹-۱۹۰۱)_ که در ۱۹۲۸ توسط هایدگر ویرایش و منتشر شدند_ از بُعدی انضمامی زمان را کاویده بود. او در همان سال‌های ۱۹۱۷ تا ۱۹۲۶ از مفهوم زیست جهان و روی آورندگی عملی با عنایت به آثار فیشته حرف زده بود. این روش تکوینی در واقع در پیوند با روش ایستمند یک سیستم روشی را تولید می‌کند که هوسرل را از بداهت انگاری ساده ی دکارتی نجات می‌دهد. نقد هایدگر در سوبژکتیویته ی هوسرل به مثابه چیزی بیرون از جهان، با بن‌بستی روبرو می‌شود که دیوید کار در کتاب خود تحت عنوان "پارادوکس سوبژکتیویته" او آن را نشان می‌دهد. او نشان می‌دهد که سوبژکتیویته ی هوسرل عثر می‌خواهد بر یک پارادوکس فائق آید که یکی از مهمترین پرسش آن را نشان می‌دهد:" چگونه درون جهانی هستیم که در درون ما است؟" تلاش دارد طریقی را برگزیند که در هیچ یک از دو سو فرو نغلتد در حالی که هایدگر از دید او در بُعد بودنِ در جهان فرو افتاده و به مردم شناس بدل شده است. البته می‌توان قضاوت بین هوسرل و هایدگر را به فرصتی دیگر موکول کرد، اما همین کافی است که نشان داده شود نقد هایدگر بر هوسرل چنانکه برخی می‌پندارند بی‌جواب نیست و حسترل در برابر انت میتراییک،آلفا،شعر...